Kodokan judo - Una ricerca in merito al significato del “Principio del jū” : Parte 1

AVVERTENZA

Questa ricerca in merito al significato del "Principio del jū", benché di indubbio interesse, non è di facile lettura.

 

La traduzione è stata condotta sull'originale giapponese e confrontata, nei passaggi relativi al Dàodéjīng, con la traduzione di Augusto Shantena Sabbadini, pubblicata per Feltrinelli nel 2011. In questa prima sezione, che tratta in massima parte di termini relativi a concetti del pensiero cinese, abbiamo optato di attenerci per quanto possibile alla trascrizione pīnyīn del cinese standard, fornendo sempre e in ogni caso anche il carattere cinese e la corrispettiva lettura giapponese. Abbiamo mantenuto la grafia giapponese nel caso di termini ormai parte del linguaggio comune, come ki, oppure di termini che, benchè menzionati in un testo cinese, hanno una tale rilevanza nell'ambito delle arti di combattimento giapponesi da giustificare una tale decisione. Il testo è corredato da un apparato di note a cura di Acqua Autunnale. La seconda parte tratta specificamente del concetto del "Principio del jū" nei densho delle scuole di jūjutsu.

 

Una ricerca in merito al significato del "Principio del jū"

 

籔根　敏和　 Sune Toshikazu   (Università dell’Educazione di Kyōto)

岡田修一        Okada Shūichi      (Università di Kanda)

山崎俊輔         Yamazaki Shunsuke　(Università Kōnan)

永木耕介         Nagaki Kōsuke  (Università dell’Educazione di Hyogo)

猪熊真             Inokuma Makoto   (Kōdōkan)

 

1 Per iniziare

È cosa nota che il Kōdōkan jūdō trae origine dal jūjutsu, che raggiunse l’apice della prosperità durante l’epoca Edo[1]. Lo stesso jū 柔 contenuto nella denominazione Kōdōkan jūdō è stato mutuato dal jūjutsu.

Non c’è chiarezza in merito all’origine della denominazione di jūjutsu, tuttavia, secondo l’opinione corrente, si dice che esso abbia il significato del jū 柔 di jū nō sei gō[2] della parte centrale del Sanryaku.

Sakuraba[3] afferma che “la maggior parte delle altre forme di bujutsu sono state denominate in base all’arma che esse utilizzano, oppure agli oggetti dei quali fanno un uso speciale. (...) tuttavia, solo nel caso del jūjutsu esso non è stato chiamato mute jutsu[4], oppure kakutō jutsu[5] o kumiuchi jutsu[6], perciò ci deve certamente essere un significato nel fatto di essere arrivato a essere definito con una denominazione che contenga jū 柔[7]”, e inoltre che “io penso, a questo proposito, che probabilmente si è giunti alle varie denominazioni partendo dallo spirito o dal significato di un dato jutsu, e dall’influenza esercitata dal Neoconfucianesimo che venne diffondendosi con l’avvento dell’epoca Tokugawa. Anche ammettendo che vi siano numerose differenze pratiche, a seguito del passaggio del tempo e delle diversità fra correnti e stili, vi è nonostante tutto un principio coerente, in ragione del fatto che esistono caratteristiche peculiari condivise”. Questo pricipio è probabilmente ciò che viene chiamato Principio jūgō 柔剛[8] (Shibukawa ryū[9]), oppure “Principio del jū” 柔 (Kitō ryū[10]) eccetera.

In merito al Principio del jū, Sakuraba afferma: “in sostanza, l’arte marziale di attacco e difesa fisica che ha al centro ciò che, essendo rigido, è risolutamente inamovibile, mentre il corpo esterno, essendo flessibile, asseconda le forze naturali (...), questo bujutsu venne chiamato jūjutsu”, spiegando il “Principio del jū” come Nai gō gai jū[11]. Ancora, Matsumoto afferma che “Vi sono due significati nel “Principio del jū”, uno in senso lato e uno in senso stretto”, e cioè: “ ‘Il Principio del jū’ in senso lato è una teoria basata sulla spiegazione del róu 柔 di Lǎozi, dello yīnyáng 陰陽 e dello Yìjīng[12]. Il jū stesso è la Grande Legge dell’Universo, è la Regola della Natura, afferma che esistono forza e rigidità assolute in risposta a debolezza e flessibilità assolute: l’assolutamente flessibile e debole è esso stesso l’assolutamente rigido e forte. Quando ogni cosa giunge all’estremo non vi è flessibile, non vi è debole, non vi sono rigido né forte, né vi è il relativismo flessibile-rigido. Il Principio del jū in senso stretto è il principio, relativo a tecniche concrete, del “vincere senza opporsi”.

Il Principio del jū generalmente spiegato e compreso dalle persone comuni è quello in senso stretto, cioè la teoria secondo la quale si ottiene la vittoria senza opporsi alla forza dell’avversario, ma adattandosi e servendosene. Anche il Maestro Kanō interpretava il Principio del jū in senso stretto[13]”. Ancora, Tomiki afferma che “Il ‘Principio del jū’ è il principio del non essere sconfitti, indagato dal punto di vista difensivo. Consiste nell’uso della flessibilità fisica per rendere inefficace la forza dell’attacco dell’avversario, quale che esso sia[14]”, interpretando il Principio del jū come i modi d’utilizzo del corpo per sfuggire all’attacco dell’avversario. Tuttavia, vi sono numerose circostanze nelle quali, nei densho di jūjutsu, vengono usate parole come Taikyoku 太極[15], inyō 陰陽[16], Cinque Elementi 五行[17], Energia dell’Universo 気 per spiegare quel particolare jutsu, come ad esempio “L’unità del Taikyoku diviene Yīn e Yáng, Yīn e Yáng manifestano la forma dei Cinque Elementi. L’armonia di Yīn e Yáng diviene i Cinque Elementi e fa nascere le Diecimile Creature[18] (Oguri ryū)”, oppure “ciò che rimane perennemente imperturbato, pieno della forza dell’Universo, è ciò che un corpo tranquillo e senza adulterazione[19] (Kitōryū)”. Queste parole paiono appartenere agli insegnamenti confuciani e al Neoconfucianesimo Song, ai quali si aggiuge il pensiero buddhista e daoista. Il cardine del Neoconfucianesimo Song è Zhūzi[20]. Zhūzi costruì la propria teoria[21] sintetizzando La Spiegazione del Taikyoku di Zhōuliánxī[22], (il quale afferma, della realtà sostanziale, che “ciò che è senza estremo è l’estremo”: la parte dinamica è chiamata yáng, la parte statica è chiamata yīn. Dalle due forze di yīn e yáng hanno origine i Cinque Elementi (acqua, fuoco, legno, metallo, terra), e da yīn e yáng e dai Cinque Elementi nascono le Diecimila Creature) e la Teoria del Dualismo Energetico di Chéng yīchuān[23] (i due principi yīn e yáng danno orgine alle Diecimila Cose tramite il proprio trasformarsi l’uno nell’altro, e il Principio risiede proprio nella reciproca trasformazione delle Due Energie).

Il jūjutsu è una forma di bujutsu che fiorì durante l’Epoca Edo, e considerandolo anche a partire dal pensiero di Zhūzi come centro degli studi dell’Epoca Edo, si può pensare che il jūjutsu abbia subito l’influsso del pensiero di Zhūzi nella costruzione della sua teoria. Se è così, ciò che è detto “Principio” nel “Principio del jū” diviene “ciò che ha motivo di essere considerato jū”, ha il significato della “sostanza che genera il jū”. Poichè jū yoku gō wo sei su 柔能剛制[24] significa “ciò che è flessibile vince su ciò che è rigido”, non c’è relazione fra il “Principio del jū” e il motto jū yoku gō wo sei su 柔能剛制.

Qui, se si guarda l’interpretazione “Principio del jū” come esposta sopra, rispetto alla “la logica di non opporsi affatto alla forza dell’avversario, adattarvisi e ottenere la vittoria servendosene”, e dell’ “uso della flessibilità fisica per rendere inefficace la forza dell’attacco dell’avversario, quale che esso sia”, si vede che il “Principio del jū” non si applica alla logica del jū yoku gō wo sei su 柔能剛制interpretata come “i procedimenti per i quali il flessibile vince sul rigido”. Si può pensare che, in merito a idee come “la Grande Legge dell’Universo”, “la Regola della Natura”, sia adeguato a manifestare la Sostanza, tuttavia jū yoku gō wo sei su 柔能剛制 non indica quale sia il significato della Grande Legge dell’Universo o della Regola della Natura, e non chiarisce il nesso con il significato in senso stretto del “Principio del jū”.

Ancora, in merito al nai gō gai jū 内剛外柔, si è sviluppata l’immagine del salice il cui tronco è solido e rigido e i cui rami flessibili ondeggiano nel vento, la quale si può considerare adeguata come Sostanza che manifesta il jū, ma nel caso del combattimento reale, anche se si riesce a sfuggire all’attacco del nemico con la flessibilità esterna, si può pensare che sia difficile attaccare l’avversario e averne la meglio solo tramite il jū 柔.

Non sarebbe forse necessaria, per attaccare il nemico e averne la meglio, una trasformazione in gō 剛?

All’inizio della sua fondazione, il Kōdōkan jūdō fece del “Principio del jū” la propria teoria. Tuttavia, a causa del fatto che questo “Principio del jū” venne interpretato come avente lo stesso significato di Jū nō sei gō 柔能制剛, l’interpretazione della Sostanza 本体[25] (Principio) e del suo operato, la sua azione[26] (jū), vennero a confondersi, e si può pensare che forse non si fece sufficiente chiarezza in merito alla parte del Principio che costituisce la Sostanza.

Oggi, il principio del Kōdōkan jūdō è Seiryoku zen’yō / jita kyōei, nel quale il “Principio del jū” è incluso, ma del quale non costituisce la teoria fondante. Qui, con la presente ricerca, vorremmo chiarire il significato del Principio del jū, attraverso lo studio del Lǎozi, che può dirsi il testo originale della teoria del jū, del Sanryaku, che comprende il motto jū nō sei gō, e dei densho di diverse correnti di jūjutsu.

 

2 Il jū e il Principio del jū nel Lǎozi

Il Lǎozi è suddiviso in due sezioni: una sezione superiore chiamata Dàojīng 道経 poiché inizia con il carattere Dào 道, una sezione inferiore chiamata Déjīng 徳経 poiché inzia con il carattere dé徳. Le sezioni superiore e inferiore combinate vengono anche chiamate Dàodéjīng. Attualmente esso è suddiviso in 81 capitoli, ma questa non è la sua forma originale. Si dice che il testo sia stato completato all’incirca verso la fine del Periodo dei Regni Combattenti[27].

 

a.    Dào 道 e róu 柔

Nel Lǎozi , la parola róu 柔 (anche, ruò 弱[28]) compare nei capitolo 10 “portando e nutrendo la tua anima sensibile e abbracciando l’Uno, puoi non separartene? Concentrandoti sul respiro e portando al massimo grado la morbidezza, puoi essere come un neonato?”, 40 “Ritornare è il movimento del Dào. Flessibilità è l’uso del Dào”, 43 “la cosa più morbida del mondo vince la cosa più dura, il non-essere penetra ciò che non ha fessure”, 52 “il mondo ha un’origine, che è considerata la madre del mondo. Quando hai trovato la madre, conosci i figli. Quando hai conosciuto i figli, di nuovo affidati alla madre: fino alla morte la tua persona non è in pericolo. Chiudi le aperture, sbarra le porte: fino alla fine la tua persona non si esaurisce. [...] vedere il piccolo è illuminazione, attenersi al morbido è forza”, 55 “colui che contiene la pienezza della Virtù è simile a un neonato [...] le sue ossa sono deboli e i suoi muscoli morbidi, ma la sua presa è salda. Non conosce ancora l’unione della femmina e del maschio, ma la sua erezione è perfetta: la sua energia vitale è al culmine. Tutto il giorno grida, ma non diviene rauco: la sua armonia è al culmine. Conoscere l’armonia è conoscere l’eterno, conoscere l’eterno è illuminazione”, 76 “gli esseri umani nascono morbidi e deboli, muoiono rigidi e forti. I diecimila esseri, le erbe, gli alberi, nascono morbidi e fragili, muoiono avvizziti e rinsecchiti. Perciò coloro che sono rigidi e forti sono compagni della morte, coloro che sono morbidi e deboli sono compagni della vita”, 78 “nel mondo nulla è debole e morbido quanto l’acqua, ma nel lavorare il solido e il forte nulla è in grado di superarla. Null’altro si serve del facile. Il debole sconfigge il forte, il morbido sconfigge il duro. Nel mondo non c’è nessuno che non sappia questo, eppure nessuno è capace di praticarlo”.

Nel Lǎozi , ciò che è all’origine della Diecimila Creature è chiamato Dào 道, ma questo Dào 道 viene sovente espresso tramite altre parole sostitutive, come in “ guardando, non lo vedi: è detto ‘senza forma’. Ascoltando, non lo odi: è detto ‘silenzioso’. Afferrando, non lo prendi: è detto ‘sottile’. Queste tre qualità non si possono esaminare a fondo, perchè si mescolano e divengono un’unità. L’Uno, il suo sopra non è luminoso, il suo sotto non è oscuro” (Capitolo 14), in “c’è un essere caoticamente perfetto, nato prima di Cielo e Terra [...] per indicarlo lo chiamo Dào. (Capitolo 25), e “Il grande Dào trabocca, può andare a sinistra o a destra. I diecimila esseri si affidano a esso, li genera e non li rifiuta. La sua opera si compie, ma è senza nome. Veste e nutre i diecimila esseri, ma non ne diventa il padrone. Costantemente è senza desideri: lo si può chiamare ‘il piccolo’ ” (Capitolo 34). Dào 道 viene sostituito nel capitolo 10 con la parola yī 一, nel capitolo 52 con mā 母[29] e nel 34 con xiǎo[30]小. Ancora, Yīng'ér[31] 嬰児 nel Capitolo 10, Chìzǐ 赤子[32] nel Capitolo 55 e shuĭ[33]水 nel Capitolo 78 vengono portati come esempi concreti di enti vicini al Dào. Esaminiamo di seguito il significato di Dào 道 e róu柔 tenendo in considerazione le caratteristiche dei suddetti enti.

Per cominciare, nel Capitolo 10 jū 柔 e Yīng'ér 嬰児 vengono trattati come aventi lo stesso significato. Fra i significati del carattere ki 気 vi sono:

1. Ciò che è invisibile, come il vapore acqueo sospeso nell’aria. Gas. 
2. Fiato, respiro
3. L’azione dello spirito 
4. Sentimenti 
5. Ciò con cui si è nati 
6. Vigore 
7. Condizione      
8. Forza invisibile agli occhi. Qualità spirituale che fa esistere ogni cosa nell’Universo

Ancora, il significato del carattere 摶　è “rendere rotondo”. In questo caso, si può ritenere che il significato appropriato di 気 sia il terzo della lista di cui sopra, perciò si può definire il modo di raggiungere róu 柔 come “l’acquietare l’azione del proprio cuore”. Questo è chiaro anche dall’espressione “Chiudi le aperture, sbarra le porte, smussa le punte, sciogli i nodi, attenua lo splendore, unisciti alla polvere. Questa è detta l’unità nascosta” del Capitolo 56. Quindi si può pensare che il róu 柔 sia in primis una parola che qualifica la condizione serena e armoniosa del Dào道.

Ancora, nel Capitolo 43 si trova l’espressione “La cosa più morbida del mondo vince la cosa più dura. Il non-essere penetra ciò che non ha fessure”. In questa sede, róu 柔 è impiegato come opposto a rigido 堅. Si può considerare “rigido” 堅 come “ciò che manifesta una forma definita”, perciò róu 柔, che gli è opposto, diviene “ciò che è senza forma”. Come nel Capitolo 14, “guardando non lo vedi: è detto ‘senza forma’. ascoltando, non lo odi: è detto ‘silenzioso’. Afferrando, non lo prendi: è detto ‘sottile’. Queste tre qualità non si possono esaminare a fondo, perchè si mescolano e divengono un’unità”, il Dào道 è senza forma. Poichè non manifesta alcuna forma definita, è difficile conoscerne la natura, e inoltre è difficile conoscerne l’azione. Questo è detto: “flessibilità è l’uso del Dào” (Capitolo 40). In questo senso, si può ritenere che róu 柔 sia un aggettivo che esprima la non-forma[34] del Dào 道 che non ha forma definita, e ruò 弱 sia un aggettivo che esprima la difficoltà di conoscere l’azione[35] del Dào 道.

Inoltre “non-forma”, come nei Capitoli 5 “l’intervallo fra Cielo e Terra è forse simile a un mantice? Vuoto, eppure inesauribile, si muove e sempre più genera” , 40 “ ritornare, questo è il movimento del Dào”, e 34 “ il grande Dào trabocca, può andare a sinistra o a destra”, ha il significato di “agire senza interruzione”. Se la sua azione dovesse interrompersi, esso si irrigidirebbe, assumendo una forma. Quindi, ancora nel Capitolo 16, si dice che “tornare alle radici è la quiete, è tornare al proprio destino. Tornare al proprio destino è l’eterno. Conoscere l’eterno è l’illuminazione; non conoscere l’eterno è essere senza radici e causare la propria sciagura. Conoscere l’eterno è essere tolleranti, tolleranti perciò giusti, giusti perciò regali, regali perciò celesti, celesti perciò uniti con il Dào, uniti con il Dào perciò eterni. Senza io, nessun pericolo”. Qui, la condizione del ritorno al Dào è descritta come jìng 静[36].  Prendendo come ragione il fatto che il Dào è sempre in movimento e non si ferma mai, che cosa può significare “essendo sempre in movimento e in tranquillità?”. Come nei capitoli 10 “genera e alleva, genera senza possedere, agisci senza contare sui risultati, coltiva senza impadronirti: questa è detta la ‘virtù nascosta’ ”, 35 “a chi tiene la grande immagine il mondo accorre. Accorre e non subisce danno, bensì sta in pace, tranquillità e prosperità”, e 81 “Il Dào del Cielo benefica e non nuoce”, il movimento del Dào道 non è caotico, cioè non si dirige nella direzione dell’opposizione, e come detto nel Capitolo 56 “smussa le punte, sciogli i nodi, attenua lo splendore, unisciti alla polvere”, questo ha probabilmente il significato di muoversi nella direzione dell’armonizzazione[37]. Nel Capitolo 27 vi è l’espressione “Il buon viaggiatore non lascia solchi né orme”. In questo caso, si può ritenere che róu 柔 sia una parola che qualifica il movimento del Dào che non si dirige mai nella direzione dell’opposizione.

Nel Capitolo 21 si legge “Quella che può essere considerata la materia del Dào è solo indistinta, solo confusa”. Questa è la spiegazione del contenuto del Dào 道. In sostanza, il Dào道 nasconde una energia spirituale all’interno della non-forma. Come nel Capitolo 1, “senza nome, l’origine dei Diecimila Esseri [...] insieme li diciamo l’oscuro, dell’oscuro ancora oscuro, la porta di tutti i misteri”, Lǎozi sostiene che il Dào sia la radice che fa nascere tutte le cose; perciò, si può pensare che questa energia sia l’energia che fa nascere tutte le cose. La ragione dell’armonizzazione del Dào, della sua non-forma, ovvero la ragione del suo “muoversi in tranquillità”, cioè la ragione del róu 柔, è la Natura, posseduta dal Dào nella sua pienezza, di far nascere tutte le cose. Come nel Capitolo 16, “Arriva al culmine del vuoto, mantieni la quiete e la solidità. I Diecimila Esseri tutti insieme sorgono: io contemplo il loro ritorno” il Dào 道 non solo fa nascere tutte le cose, ma le accoglie tutte. Facendo di róu 柔 (oppure ruò 弱) l’aggettivo che definisce la forma del Dào, tutte le cose che hanno forma rigida 剛[38], forte 強[39], solida 堅[40] nascono dal róu 柔 e al róu 柔ritornano. Poichè il róu 柔 comprende tutte le cose, il róu 柔 manipola ciò che è rigido e forte, ciò che è flessibile e debole vince su ciò che è rigido e forte.

Di seguito, esaminiamo il significato di róu 柔 e del “Principio del jū” in relazione a “acqua” e “neonato”, che fra tutto ciò il Dào fa nascere esiste vengono considerati gli enti al Dào più vicini.

 

b.    “Acqua”, “Neonato”, il jū柔 e il Principio del jū

L’ordine nel quale il Dào fa nascere tutte le cose è descritto nel Capitolo 42 “il Dào genera l’Uno, l’Uno genera il Due, il Due genera il Tre, il Tre genera le Diecimila Cose”. Per spiegare che cosa sia questo Uno[41], se si tiene conto del fatto che vi sono casi nei quali Uno一viene usato per indicare il Dào stesso, e ancora, se dopo di esso si manifestano yīn, yáng e chōngqì 冲気, si può pensare che il Dào sia la condizione del ki voltosi all’esistenza, cioè il Dào voltosi dal metafisico al fisico. Poniamo per ipotesi che questo sia il Ki originale[42]. In questo caso ki 気 ha il significato n.8 del carattere summenzionato, “forza invisibile agli occhi, qualità spirituale che fa nascere tutto ciò che esiste nell’Universo”. Due 二 sono i due Poli, yīn, yáng, che questo ki fa nascere. Tre è la reciproca trasformazione di yīn e yáng l’uno nell’altro, dalla quale nascono tutte le cose. Se la manifestazione del nascere di tutte le cose a seguito della reciproca trasformazione di yīn e yáng l’uno nell’altro è tendente allo yīn essa è detta yīnqì 陰気, se tendente allo yáng è detta yángqì, se è in equilibrio grazie all’armonizzazione di yīn e yáng è detta chōngqì 冲気.

Ponendo che sia il Ki originale a far nascere yīn e yáng, si può immagine che esso comprenda sia le caratteristiche di yīn che le caratteristiche di yáng, e che non tenda verso alcuno dei due. Insomma, ha esistenza, ma non ha manifestazione. Inoltre, si può pensare che, non tendendo verso alcuno dei due, abbia la capacità di fare nascere entrambi. Ciò che più si avvicina al Ki originale è il chōngqì 冲気. Chōngqì 冲気 è la condizione di armonia di yīn e yáng; perciò, lo si può anche chiamare hé 和[43] oppure zhōng 中[44]. Nell’aspetto di tutto ciò che esiste vi sono yīn, yáng e chōng, come in “i diecimila esseri portano lo yīn sulla schiena e abbracciano lo yáng. Nel vuoto centrale, i due soffi vitali si uniscono”, chōng è la condizione migliore. Nel vocabolario dello Yijing, yīn ha il significato di femminile, passivo, tranquillo, yáng ha il significato di maschile, attivo, dinamico. Qui, tutto ciò che esiste, se tende verso lo yīn, si isola e si consolida, e perde la capacità di agire. Se tende verso lo yáng diventa attivo, ma corre il rischio di precipitarsi verso la competizione, di fare male agli altri, perfino di danneggiare se stesso. Così facendo, finisce per invitare l’isolamento. Tendere verso l’uno o l’altro significa assumere una forma, in un senso o nell’altro. Quindi, come nel capitolo 76 “Coloro che sono rigidi e forti sono compagni della morte”, ciò che ha forma si avvia alla morte. Pertanto, nel campo di ciò che esiste, raggiungere la condizione di zhōng中, senza tendere verso yīn né verso yáng, ha il significato di senza-forma”, ragione percui viene descritto con la parola róu柔.

Ancora, sulla base della teoria che l’armonia di yīn e yáng fa nascere tutte le cose, si può pensare che a far nascere le cose non sia lo yīn che tende da solo verso lo yáng, bensì ciò che ha raggiunto la condizione di hé 和[45], e l’autonomia, e che possegga dunque la capacità di far nascere le cose.

Dunque, l’acqua idrata tutte le cose, dà loro la vita. Inoltre, l’acqua è talmente flessibile e malleabile da poter essere facilmente raccolta e versata. Assume quindi la forma del recipiente nel quale è stata versata. In altre parole, è senza forma. La ragione del suo essere senza forma consiste nel fatto che l’acqua è continuamente in movimento, senza mai fermarsi. Se smettesse di muoversi, si solidificherebbe. A prescindere però da questo continuo movimento, l’acqua appare immota nel recipiente nel quale è stata versata. Il movimento[46] è yáng, la quiete[47] è yīn. Inoltre, l’acqua filtra sempre, e la direzione, “il luogo che gli esseri umani detestano” (Capitolo 8) è il basso. Si può pensare in questo modo che l’acqua, senza dirigersi caoticamente da nessun parte, tramite il movimento conserva una condizione di quiete, cioè conserva l’“armonia centrale di yīn e yáng”. Da quanto suesposto, l’acqua è giustamente il modello del Dào 道 presente in tutte le cose.

Ancora, come nei capitoli “il Grande Dào trabocca, può andare a destra e a sinistra” (Capitolo 34), e “ Se gli vai incontro non ne vedi la testa, se lo segui non ne vedi la coda” (Capitolo 14), il Dào è qualcosa che si espande in qualunque luogo. L’acqua, che è modello del Dào, accresce la sua quantità assommandosi man mano che scorre. Quindi, un grande fiume ricopre ciò che è forte e rigido, oppure lo trascina via, oppure ancora lo erode. Poiché l’acqua è senza-forma (il cui aggettivo è róu 柔), si raccoglie e si dissolve liberamente, e quando si concentra in grande quantità domina anche ciò che è forte e rigido. Perciò si può dire che la ragione di questo essere senza forma risieda nell’ armonia centrale di yīn e yáng.

Quanto alle persone, come è scritto nel Capitolo 55 “colui che contiene la pienezza della virtù è simile a un neonato. [...] le sue ossa sono deboli e i suoi muscoli morbidi, ma la sua presa è salda. Non conosce ancora l’unione della femmina e del maschio, ma la sua erezione è perfetta: La sua energia vitale è al culmine. Tutto il giorno grida, ma non diviene rauco: la sua armonia è al culmine”, Lǎozi considera la condizione nella quale ci si trova appena nati, lo spirito alla nascita e la condizione nella quale si è ottenuta la “armonia centrale di yīn e yáng” come ideali. In altre parole, le condizioni prossime al Dào 道. Essere in armonia, senza tendere verso il carattere delle cose che sono in competizione fra di loro, significa essere nella condizione di avere stabilità, e se si riesce a preservare questa condizione, come nel Capitolo 6 “la porta della femmina del profondo è l’origine del Cielo e della Terra. Sottile, sottile, come appena presente: eppure il suo uso è inesauribile” la stanchezza sarà poca, e come nel capitolo 16 “uniti al Dào, perciò eterni. Senza un io, nessuna minaccia” si otterrà una armonia durevole. Inoltre, “il Centro di yīn e yáng” ha il significato di “la condizione di tranquillità nel movimento”. Nel ricercare ciò che indica l’esistenza delle cose, è necessario fare estrema attenzione. Questo è il movimento verso lo yáng. Tuttavia, poiché nel mezzo della confusione l’attenzione si disperde, il fondamento che fa muovere il cuore deve essere quieto. Qui, bilanciando yīn e yáng, si ottiene il “Centro中”. Poiché il Centro si comunica nella non-forma, non manifesta i propri segni all’esterno. Se tende verso lo yīn è quieto, ma il cuore non si muove, perciò non percepisce le cose. Qui, nella condizione nella quale si è ottenuto il Centro di yīn e yáng, come in “arriva al culmine del vuoto, mantieni la quiete e la solidità. I diecimila esseri tutti insieme sorgono: io contemplo il loro ritorno” (Capitolo 16), e “perciò costantemente senza desiderio ne contempli il mistero” (Capitolo 1), è possibile discernere la reale natura e il principio delle cose.

Quindi ancora, “quieto nel movimento”, come in “il buon viaggiatore non lascia solchi né orme” (Capitolo 27), significa che quel movimento non si volge nella direzione nella quale nasce la confusione. Qui, come in “nel gestire bene gli affari è la competenza, nell’agire bene è la tempestività” (Capitolo 8), si riesce a gestire adeguatamente qualsiasi cosa, non c’è errore nel tempismo del movimento, e si è nella condizione detta “bensì stare in pace, tranquillità e prosperità”, come nel Capitolo 35. Malgrado, come in “nel mondo nulla è debole e morbido quanto l’acqua, ma nel lavorare il solido e il forte nulla è in grado di superarla. Null’altro si serve del facile” (Capitolo 78), la natura del Centro 中non sia possibile cambiarla, nel caso dell’essere umano, come in “i cinque colori accecano l’occhio, i cinque toni assordano l’orecchio, i cinque sapori guastano il palato, correre, galoppare e cacciare fanno impazzire i beni difficili da ottenere fanno sì che la gente litighi” (Capitolo 12), essa può essere influenzata a piacimento dall’ambiente e non vi è limite ai suoi desideri. I luoghi bassi nei quali sempre si trova l’acqua sono i “luoghi che tutti gli esseri umani detestano” (Capitolo 8).

Così per l’essere umano diviene particolarmente difficile conservare la condizione del Centro中, poiché possiede una natura che, a seguito della propria maturazione, tende facilmente verso lo yáng. Quindi, se tende verso lo yáng, come in “chi sta in punta di piedi non è stabile, chi cammina a grandi passi non va lontano, chi si mette in mostra non splende, chi è assertivo non spicca, chi si vanta non viene riconosciuto, chi è orgoglioso non dura. Queste cose nel Dào sono dette ‘eccesso di cibo e azione superflua’. Fra gli esseri alcuni le detestano. Per questo chi ha il Dào non vi si sofferma” (Capitolo 24), al contrario i suoi desideri non potranno essere esauditi, e come in “gli esseri giungono al culmine della forza, poi declinano. Questo è detto ‘non il Dào’. ‘Non il Dào’ finisce presto” (Capitolo 30), a seguito del protrarsi della condizione di tensione, distrugge se stesso. Si dice, “una quantità eccessiva di parole esaurisce: meglio è attenersi al Centro” (Capitolo 5).

Qui, come in “quando hai trovato la madre, conosci i figli. Quando hai conosciuto i figli, di nuovo affidati alla madre: fino alla morte la tua persona non è in pericolo. Chiudi le aperture, sbarra le porte: fino alla fine la tua persona non si esaurisce” (Capitolo 52), conoscendo la ragione della stabilità del Dào e la ragione del rompersi della stabilità dell’essere umano, si cerca di proteggere questa stabilità. In concreto, come in “raggiunge lo scopo e non ne va orgoglioso, raggiunge lo scopo e non si gloria, raggiunge lo scopo e non è arrogante, raggiunge lo scopo e non cerca di finire il nemico, raggiunge lo scopo e non abusa della forza” (Capitolo 30), davvero si ha autocontrollo completo sul movimento che tende alla forza, cioè sul movimento che volge verso la confusione. Questo è detto “vincere se stessi” (Capitolo 33), e “conservare il róu 柔” (Capitolo 52). Superare il desiderio di collidere con gli altri, conservare la condizione di “Centro dell’armonizzazione di yīn e yáng” è la vera forza dell’essere umano.

In conclusione, si può pensare che ciò che è róu 柔 abbia ottenuto il Centro di yīn e yáng, sia stabile, e possieda la natura del dare la vita. Esso non manifesta la sua propria forma di flessibile e debole. Ciò che manifesta la forma di flessibile e debole sta tendendo verso lo yīn. La manifestazione di ciò che non tende né verso lo yīn né verso lo yáng è la non-forma. Esso percepisce correttamente la condizione delle cose, e il suo movimento non tende verso la collisione con gli altri. La parola che esprime la pienezza di questa natura e la quiete di questo movimento è róu 柔. Pertanto, si può pensare che il Principio del jū superi il relativismo di yīn e yáng, e si trovi nel Centro dell’Armonizzazione di yīn e yáng.

Ciò che è sbilanciato perché tende in qualche direzione, facilmente si rompe e si infrange. Se si ha una concezione rigida, è difficile introdurvi nuove informazioni. Colui che si muove nella direzione di non fare del male all’altro, di comprenderne l’intenzione, egli viene dall’altro accettato. Chi collide con l’altro, chi lo danneggia, dall’altro verrà odiato. L’uno aumenta la propria compagnia, l’altro si isola. Che le persone del róu 柔 possano vincere su coloro che manifestano il gō 剛.

 

3 Il jū e il Principio del Jū nel Sanryaku

Il Sanryaku è detto il libro di strategia militare[48] di Tàigōngwàng[49], perciò si dice che Zhāngliáng[50], che lo lesse accuratamente e assistette Gāozǔ[51] in qualità di ufficiale di stato maggiore, abbia fondato il Regno di Hàn. Ryaku 略 sta per kiryaku 機略, strategia, ed è composto di tre parti: Strategia Superiore, Strategia centrale, Strategia inferiore[52]. Si ritiene che possa essere stato completato fra la fine della Dinastia Hàn e l’inizio della Dinastia Sui[53]. Nel Sanryaku si trova il seguente passo: “il róu 柔 può dominare il gāng 剛, il ruò 弱 può dominare il qiáng 強[54]”. Questo è un passaggio ampiamente citato nei densho di jūjutsu. Subito dopo, nel Sanryaku si trova questo altro passo: “il róu 柔 è la Virtù”. Il gāng 剛 è l’astuzia. Il ruò 弱 è soccorrere l’essere umano, il qiáng 強è aggredire l’essere umano”. Questo è un passaggio che indica il perchè il róu 柔 domini il gāng 剛 e il ruò 弱 domini il qiáng 強. In questo caso “dominare” ha il significato del prosperare di ciò che le persone amano e proteggono, e del perire di ciò che detestano. Si può ritenere che in questo passaggio il significato di 柔 sia “gentilezza, calma”.

Tuttavia, si trova anche scritto che “quando róu 柔 e ruò 弱 sono eccessivi, il Paese va in rovina. Quando gāng 剛 e qiáng 強 sono eccessivi, il Paese perisce”.  “gentilezza, calma” e “aggressività”: le une sono amate dalla gente, l’altra è odiata. Eppure, se si tende verso l’una o l’altra, sopraggiunge la rovina. Allo stesso modo, “vi sono casi nei quali ricorrere alla gentilezza e casi nei quali impiegare l’astuzia. Vi sono casi nei quali usare la calma, e casi nei quali applicare la forza”. Combinando questi quattro, se ne trae il massimo beneficio”. Così, non è possibile per gli altri sapere come agirà chi acquisisce la condizione nella quale non si tende verso alcuno, ma si fondono i caratteri complementari di 柔, 剛, 弱, 強, poichè non manifesta alcuna forma specifica. Si dice: “poichè non se ne vedono i limiti, non è possibile conoscerlo”.

Inoltre, dire “fondere i quattro caratteri” non ha il significato di fare scomparire le loro individualità, ma che tutte si mantengono in equilibrio senza tendere verso alcuna; perciò, si può pensare di poter effettuare la trasformazione dall’una all’altra molto più rapidamente e liberamente. Quindi, si dice che “colui che fa proprio ciascuno di essi diviene il maestro di un imperatore”. Così, nel Sanryaku, è argomentato che, pur avendo rispetto per “gentilezza e calma”, nelle battaglie reali non si può vincere solo con la virtù.    

Come dimostrato sopra, il jū yoku gō wo sei su 柔能剛制 del Sanryaku non è strategia militare, ma la Virtù della “gentilezza e calma”, la quale può avere la meglio sui mali del “ferimento e omicidio”, e si può pensare a questo principio come a “essere sostenuti e amati dalla gente”. Ancora, se si interpretano jū yoku gō wo sei su 柔能剛制 e jaku yoku kyō wo sei su 弱能強制 dal punto di vista della strategia militare, essi hanno il significato di “colui che non manifesta la propria forma e si trasforma con fluidità, vince su colui che tende verso l’attacco di sola forza fisica”, e questo principio, in virtù della suddivisione yīnqì 陰気 = róu 柔 e ruò 弱, e yángqì 陽気 = gō 剛 e kyō 強, assume il significato dell’armonizzazione del Centro di yīn 陰e yáng 陽.

 

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Postfazione

La traduzione di questa ricerca ha richiesto l'impiego di molto tempo e risorse notevoli. Siamo convinti che il risultato valga l'investimento, e tuttavia, se qualche lettore o gentile lettrice dovesse riscontrare imprecisioni o inesattezze, saremmo felici di porvi rimedio. 

 

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 Una ricerca in merito al significato del Prinicipio del ju : Parte 2

 

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Acqua Autunnale

gasshō_/\_

 

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[1] (1600-1868 n.d.T.)

[2] 柔能剛制 giapponese: jū yoku gō wo sei su. Pīnyīn: róu néng gāng zhì

[3] Sakuraba Takeshi (1892-1941), VIII Dan, allievo diretto del Maestro Kanō e autore di una importante Storia del Jūdō.

[4] 無手術 “tecniche a mani nude”

[5] 格闘術 “tecniche di combattimento senza armi”

[6] 組討ち術 “tecniche di combattimento in armatura”.

[7] Pīnyīn: róu柔, il cui campo semantico comprende “flessibile, morbido, debole, cedevole, delicato…”.

[8] 柔剛の理. Gō剛 costituisce l’opposto di jū in termini di signficato: duro, rigido etc.

[9] 渋川流

[10] 起倒流

[11] 内剛外柔 pīnyīn: nèi gāng wài róu, “dentro-rigido-fuori-flessibile”.

[12] 易経 il più antico testo della letteratura cinese, redatto a scopo divinatorio intorno al 1000 a.C.

[13]

[14]

[15] Pīnyīn: Tàijí, lo stesso dell’arte marziale Tàijí quán. L’essenza suprema dell’universo costituita dai due poli complementari YīnYáng

[16] Pīnyīn : yīnyáng, i due Poli complementari che costituiscono il Tàijí

[17] Giapponese: gokyō. Pīyīn: wǔxíng. I cinque elementi fondamentali del pensiero cinese: acqua水, fuoco火, legno木, metallo金, terra土.

[18] Banbutsu万物, iperbole per indicare la totalità di ciò che esiste.

[19]

[20] 朱子 (1130-1200), la figura di spicco del pensiero Neoconfuciano in Cina.

[21] 理論 riron

[22] 周濂溪 (1016-1073) Esponente confuciano della Dinastia Song autore del Tàijí túshuō太極圖說, una interpretazione del Poli complementari yīn e yáng dalla prospettiva confuciana.

[23] 程伊川 (1033-1107), fondatore insieme al proprio fratello dale omonia corrente Neoconfuciana.

[24] 柔能制剛Kanbun: jū nō sei gō. Pīnyīn: Róu néng zhì gang. Generalmente tradotto con “il flessibile vince il rigido”, contiene in realtà un elementare principio di cautela nel carattere 能 “potere”. Il significato è, più correttamente “il flessibile può vincere il rigido”.

[25] Hontai. Termine affine al Noumeno kantiano, indica cio’ che sottostà alla manifestazione fisica dell’esistente.

[26] Nell’originale d  動, “movimento, azione”, da non confondere con dō 道.

[27] (475-473 a.C.)

[28] Giapponese: 弱, “debole”

[29] “madre”

[30] “piccolo”

[31] “bambino”

[32] “neonate”

[33] “acqua”

[34] 無形 giapponese: mukei. Pīnyīn: wǔxìng.

[35] 動   giapponese: dō. Pīnyīn: dòng.

[36] 静 in giapponese sei: condizione di quiete senza rumore né movimento.

[37] 和らげる yawarageru. L’assonanza con “yawara” non può passare inosservata

[38] Giapponese gō, pīnyīn gāng

[39] Giapponese kyō, pīnyīn qián

[40] Giapponese kei, pīnyīn jiān

[41] Giapponese ichi, pīnyīn yòng

[42] Giapponese genki, pīnyīn yuánqì

[43] Giapponese: wa, “armonia”

[44] Giapponese: chū, naka “mezzo, centro”

[45] Giapponese: wa, “armonia”

[46] 動, vedi nota 40

[47] 静, vedi nota 35

[48] 兵法書 heihōsho, letteralmente “scritti sulle regole/leggi dei soldati”.

[49] 太公望 Mitico fondatore della Dinastia Zhōu (1050-256 a.C.)

[50] 張良 (? – 168), politico sotto il primo Imperatore della Dinastia Hàn, Gāozǔ

[51] 高祖 (256/247 – 195) Fondatore e primo imperatore della Dinastia Hàn (206 a.C. – 220 d.C.)

[52] 上略jōryaku, 中略chū,下略 geryaku

[53] (581 – 618)

[54] Giapponese: tsuyoi. Opposto a 弱, dunque con il significato di “forte”.